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O Ashaninka

Eles têm uma longa história de luta, repelindo invasores desde a época do Império Inca até a economia seringueira do século XIX e, principalmente entre os habitantes do lado brasileiro da fronteira, combatendo a extração de madeira desde os anos 1980 até hoje. Povo orgulhoso de sua cultura, movido por um agudo sentimento de liberdade, disposto a morrer para defender seu território, os Ashaninka não são simples objetos da história ocidental. Sua capacidade de conciliar costumes e valores tradicionais com ideias e práticas do mundo branco, como aquelas ligadas à sustentabilidade socioambiental, é admirável.

( Tribo Munduruku )

nome e idioma

Eles pertencem à família linguística Aruak (ou Arawak). Eles são o principal componente do grupo subandino Aruak, também formado pelos Matsiguenga, Nomatsiguenga e Yanesha (ou Amuesha). Apesar das diferenças de dialetos, os Ashaninka possuem grande homogeneidade cultural e linguística. Ao longo da história, eles foram identificados sob vários nomes: Ande, Anti, Chuncho, Pilcozone, Tamba, Campari. No entanto, eles são mais conhecidos pelo termo ‘campa’ ou ‘kampa’. Este nome foi freqüentemente usado por antropólogos e missionários para designá-los exclusiva ou genericamente os Aruak sub-andinos, com exceção dos Piro e dos Amuesha. Ashenĩka é a autodenominação do povo e pode ser traduzida como ‘meus parentes’, ‘meu povo’, ‘meu povo’. O termo também designa a categoria de bons espíritos que habitam “no alto” (henoki).

( Tribo Bororo )

Ashaninka no Brasil

Atualmente, encontramos os Ashaninka em território brasileiro no Alto Juruá. Originária do Peru e hoje localizada às margens dos rios Amônia, Beru, Envira e no igarapé (ramo estreito ou canal do rio, característico da bacia amazônica que atravessa a selva) Primavera, a história da ocupação da região é, no entanto, difícil de estabelecer exatamente. As informações da historiografia regional são vagas e dão poucos indícios sobre a presença desse povo no território brasileiro. A população hoje localizada no rio Amônia vem de diversos horizontes e é fruto de sucessivas migrações. Além dos deslocamentos populacionais no sentido Peru-Brasil, via Alto Juruá ou alguns afluentes do Ucayali, várias migrações dos Ashaninka do Envira e do Breu em direção ao rio Amônia também ocorreram ao longo do século XX.

( Tribo Puyanawa )

Da mesma forma, embora algumas famílias tenham permanecido estáveis no rio Amônia a partir da década de 1930, há laços que unem os Ashaninka do Amônia com aqueles localizados tanto em território peruano quanto em outras terras brasileiras. Segundo hipóteses comuns entre os estudiosos dessa sociedade, sua presença no Alto Juruá brasileiro (assim como na região boliviana de Madre de Dios) é resultado da ação dos seringueiros peruanos, que no final do século XIX e início do século 20 Eles foram trazidos de Ucayali para essas regiões fronteiriças. Mas ninguém corrobora esta versão. Os Ashaninka confirmam que, no final do século 19 e início do século 20, o rio Amônia era também o habitat dos índios Amahuaka, seus inimigos tradicionais e considerados índios “bravos”. Para os patrões da borracha, a presença dos Amahuaka era uma ameaça permanente à exploração da borracha e uma preocupação constante. Conhecidos como excelentes guerreiros, serviram aos interesses de patronos brasileiros e peruanos que promoveram estrategicamente as tradicionais hostilidades entre os dois povos. Armados e encorajados pelos brancos, que lhes ofereciam mercadorias, dizimaram e expulsaram os Amahuaka. Os Ashaninka que atualmente vivem no rio Amônia não vivenciaram diretamente as lutas contra os Amahuaka, mas lembram das histórias de seus ancestrais. Embora Pparticipavam da extração da borracha e da proteção das áreas de siringa, não integravam a economia da extração da seringa, ao contrário dos demais grupos indígenas do Acre. No entanto, eles incorporaram o sistema de ‘aviamento’ que regulava as transações comerciais na região. Abundantes em siringa, as margens do baixo curso do Amônia, desde o município de Marechal Thaumaturgo até os igarapés Artur (margem esquerda) e Montevidéu (margem direita), onde se localizava a última colocação da antiga área de siringa mineira, eram progressivamente ocupada pelos seringueiros do nordeste a partir do final do século XIX. Além de ser rico em caça, pesca e madeiras nobres, o Alto Amônia brasileiro, desde os igarapés (ramos estreitos ou canais de rios, característicos da bacia amazônica que atravessa a selva) mencionados até a fronteira internacional, caracteriza-se pela ausência de seringas, sendo essa parte alta pouco valorizada pelos brancos até a década de 1970 e a intensificação da exploração da madeira. A organização do trabalho e o crescimento populacional dos seringueiros necessitavam de mão de obra estrangeira que pudesse suprir os galpões com alimentos e outros produtos, bem como garantir a permanência do trabalhador em sua colocação. Os Ashaninca do rio Amônia integraram as redes da economia da borracha, oferecendo novos serviços aos patrões. Além da borracha em declínio progressivo, a principal atividade exercida pelo grupo até a década de 1970, em troca de mercadorias, era a caça de animais silvestres que forneciam tanto carne quanto peles, valorizadas no comércio amazônico.

( Tribo Bororo )

Cosmologia e xamanismo

Entre eles, encontramos as características que definem os sistemas cosmológicos xamânicos presentes nas terras baixas da Amazônia: universo dividido em vários níveis; a existência de um mundo invisível por trás do mundo visível, o papel do xamã como mediador entre esses mundos etc. Talvez sua peculiaridade resida em sua concepção extremamente dualista do universo, definindo claramente as fronteiras entre o Bem e o Mal. Segundo o antropólogo Gerald Weiss, o universo indígena, organizado verticalmente, compreende um número indeterminado de níveis sobrepostos. Assim, de baixo para cima, encontramos, sucessivamente: Šarinkavéni (o “Inferno”), Kivínti (o primeiro nível subterrâneo), Kamavéni (o mundo terrestre), Menkóri (o mundo das nuvens) e outros níveis que cobrem a terra e compõem o céu (1969:81-90). O conjunto de níveis celestes é chamado de henoki, mas este termo também é usado como sinônimo de céu, cujo nome próprio é Inkite. Segundo Weiss, embora esses níveis estejam inter-relacionados, os habitantes de cada um deles vivenciam seu mundo de forma sólida. Assim, por exemplo, se tomarmos como referência nossa Terra (Kamavéni), residência dos homens mortais, o céu visível a partir dela constitui apenas o piso do nível imediatamente superior (Menkóri), a maior parte do qual permanece fora de nossa percepção visual. Abaixo de Kamavéni, existem dois níveis: Kivinki (-1), residência dos “bons espíritos”, e Šarinkavéni (-2) que, segundo o autor, pode ser descrito como “Inferno da Campa”. Weiss ressalta, no entanto, que o nível -1 é mencionado por poucos, muitos considerando que, abaixo da terra, existe apenas Šarinkavéni: o mundo dos demônios. A cosmologia se complica quando Weiss identifica os habitantes dos diferentes níveis do universo, procurando explicar o papel desempenhado por cada um deles, suas diversas manifestações e suas relações com os Ashaninka. No céu, ou mais especificamente, em cima (henóki), vivem os bons espíritos. Essa categoria é chamada de amacénka e também de ašanínka, ou seja, é tida como uma extensão da autodenominação do povo.

rituais

Tanto a bebida feita com ayahuasca quanto o ritual são chamados de kamarãpi (vômito, vômito). A cerimônia é sempre realizada à noite e pode durar até o amanhecer. Um Ashaninka pode tomar chá sozinho, com a família ou convidar um grupo de amigos, mas geralmente as reuniões são feitas em pequenos grupos (cinco ou seis pessoas). O kamarãpi é caracterizado pelo respeito e silêncio e contrasta fortemente com a animação festiva do ritual piyarentsi. A comunicação entre os participantes é mínima e apenas as músicas, inspiradas na bebida, quebram o silêncio da noite. Ao contrário do piyarentsim, esses cantos sagrados kamarãpi não são acompanhados por nenhum instrumento musical. Estes permitem comunicar com os espíritos, agradecer e honrar Pawa. O kamarãpi é um legado de Pawa, que deixou a bebida para eles adquirirem conhecimento e aprenderem a viver na Terra.

As respostas para todas as perguntas dos homens são acessíveis com o aprendizado xamânico, que é feito através do consumo regular e repetitivo da bebida, durante anos. O treinamento do xamã (sheripiari), no entanto, nunca pode ser considerado concluído. Se a experiência lhe dá respeito e credibilidade, ele está sempre aprendendo. É através do kamarãpi que o sheripiari viaja para os outros mundos e adquire a sabedoria para curar os males e doenças que atingem a comunidade. A cura realizada pelos kamarãpi só é eficaz para doenças nativas causadas, geralmente, por meio de feitiçaria. Contra as “doenças brancas”, os Ashaninka só podem lutar com a ajuda de remédios industrializados. O piyarentsi, por sua vez, tem uma dimensão marcadamente mais festiva, mas também tem dimensões econômicas, políticas e religiosas. O ritual constitui o principal modo de sociabilidade e interação social entre os grupos familiares. Nos piyarentsi tudo se discute: casamentos, brigas, caçadas, problemas com os brancos, projetos etc. Em Apiwtxa, a organização de um ou mais piyarentsi acontece com muita frequência, geralmente todos os finais de semana. O convite para beber tem caráter de obrigação social e recusá-lo é considerado crime. Depois de contar com a ajuda do homem para arrancar a mandioca, a mulher é a única responsável pelo preparo da bebida. Descascada, lavada e cozida, a mandioca (kaniri) é colocada em uma panela grande (intxatonaki), onde é colhida com uma pá de madeira (intxapatari). Uma pequena porção é colocada na boca e mastigada até a consistência de pasta, ponto em que é colocada na bandeja. Este processo é repetido com toda a mandioca. A bandeja é então coberta com folhas de bananeira e a massa deixada para fermentar por um a três dias. O convite geralmente é feito pelo marido, que vai de casa em casa dizendo aos outros chefes de família que haverá piyarentsi. Todos na aldeia participam da festa, quando bebem grandes quantidades de piyarentsi. Ficar bêbado nesta ocasião é sempre um objetivo e um motivo de orgulho. Os homens demonstram sua resistência física, passando dias e noites bebendo, indo de casa em casa, sem dormir. No auge da embriaguez, eles tocam sua música, dançam, riem. Afirmam que fazem piyarentsi para homenagear Pawa, que fica feliz em ver seus filhos felizes. Foi durante um encontro piyarentsi que Pawa reuniu seus filhos, se embebedou e passou pelas grandes transformações antes de deixar a Terra e ascender ao céu (Mendes, 1991:108). Hoje, se as assembleias comunitárias aparecem como novos rituais gerados pela situação de contato, ainda é nos piyarentsi que se fortalecem tanto a política interna quanto a externa. Além de conversar sobre assuntos cotidianos da comunidade, no piyarentsi discutem-se os projetos e também é lá que procuram conscientizar os familiares recém-chegados do Peru, explicando com orgulho a história da comunidade e sua organização.

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