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Los Ashaninka

Tienen una larga historia de lucha, repeliendo los invasores desde la época del Imperio Inca hasta la economía de extracción del caucho del sigo XIX y, particularmente entre los habitantes del lado brasileño de la frontera, combatiendo la explotación de madera desde 1980 hasta hoy. Pueblo orgulloso de su cultura, movido por un sentimiento agudo de libertad, dispuestos a morir para defender su territorio, los Ashaninka no son simples objetos de la historia occidental. Es admirable su capacidad de conciliar costumbres y valores tradicionales con ideas y prácticas del mundo de los blancos, tales como aquellas ligadas a la sostenibilidad socio ambiental.

(Tribu Munduruku)

Nombre y lengua

Pertenecen a la familia lingüística Aruak (o Arawak). Ellos son el principal componente del conjunto de los Aruak sub-andinos, también compuesto por los Matsiguenga, Nomatsiguenga y Yanesha (o Amuesha). A pesar de existir diferencias de dialectos, los Ashaninka presentan una gran homogeneidad cultural y lingüística. A lo largo de la historia, los fueron identificados bajo varios nombres: Ande, Anti, Chuncho, Pilcozone, Tamba, Campari.  Con todo, ellos son más conocidos por el término ‘Campa’ o ‘Kampa’. Este nombre fue frecuentemente utilizado por antropólogos y misioneros para designarlos  de manera exclusiva o los Aruak sub-andinos de forma genérica, con excepción de los Piro y de los Amuesha. Ashenĩka es la autodenominación del pueblo y puede ser traducida como ‘mis parientes’, ‘mi gente’, ‘mi pueblo’. El término también designa la categoría de espíritus buenos que habitan “en el alto” (henoki).   

(Tribu Bororo)

Ashaninka en Brasil

Actualmente, encontramos los Ashaninka en territorio brasileño en el Alto Juruá. Oriundos del Perú y localizados hoy en las márgenes de los ríos Amônia, Beru, Envira y en el igarapé (brazo estrecho o canal de río, característico de la cuenca amazónica que corre entre la selva) Primavera, la historia de la ocupación en la región es, no obstante, difícil de establecer con exactitud. Las informaciones de la historiografía regional son vagas y proveen pocas indicaciones sobre la presencia de este pueblo en territorio brasileño. La población hoy localizada en el río Amônia proviene de diversos horizontes y es fruto de migraciones sucesivas. Además de los desplazamientos poblacionales en el sentido Perú-Brasil, vía Alto Juruá o algunos afluentes del Ucayali ocurrieron también a lo largo del siglo XX varias migraciones de los Ashaninka del Envira y del Breu en dirección al río Amônia. 

(Tribu Puyanawa)

Del mismo modo, aunque algunas familias  permanecieron de manera estable en el río Amônia a partir de la década de 1930, existen lazos que unen los Ashaninka del Amônia a aquellos localizados tanto en territorio peruano como en otras tierras brasileñas. Según hipótesis comunes entre los estudiosos de esta sociedad, su presencia en el Alto Juruá brasileño (como también en la región boliviana de Madre de Dios) es resultante de la actuación de los caucheros peruanos, que al final del siglo XIX e inicio del siglo XX los trajeron de Ucayali para estas regiones fronterizas. Pero nadie corrobora esta versión.  Los Ashaninka confirman que, al final del siglo XIX e inicio del XX, el río Amônia era también el hábitat de indios Amahuaka, sus enemigos tradicionales y considerados indios “bravos”. Para los patrones caucheros, la presencia de los Amahuaka era una amenaza permanente a la explotación del caucho y una preocupación constante. Conocidos como excelentes guerreros, sirvieron los intereses de los patrones brasileños y peruanos que promovieron estratégicamente las hostilidades tradicionales entre los dos pueblos. Armados y estimulados por los blancos, que les ofrecían mercancías, diezmaron y ahuyentaron los Amahuaka. Los Ashaninka que viven actualmente en el río Amônia no vivieron directamente las luchas contra los Amahuaka, pero recuerdan los relatos de sus ascendientes. Aunque participaron de la extracción del caucho y de la protección de las áreas de siringa, ellos no integraron la economía de extracción de la siringa, contrariamente, a los otros grupos indígenas de Acre. Con todo, incorporaron el sistema de ‘aviamento’ que regulaba las transacciones comerciales en la región. Abundantes en siringa, las márgenes del curso inferior del Amônia, del municipio de Marechal Thaumaturgo hasta los igarapés Artur (margen izquierda) y Montevidéu (margen derecha), donde se encontraba la última colocación de la antigua área de siringa Minas Gerais, fueron progresivamente ocupadas por los caucheros del noreste a partir del final del siglo XIX. Además de ser rico en caza, pesca y maderas nobles, el Alto Amônia brasileño, de los igarapés (brazos estrechos o canales del río, característicos de la cuenca amazónica que corren entre la selva) mencionados hasta la frontera internacional, se caracteriza por la ausencia de árboles de siringa, siendo esta parte alta poco cotizada por los blancos hasta la década de 1970 y la intensificación de la explotación de madera. La organización del trabajo y el crecimiento poblacional de los caucheros necesitaban mano de obra exterior que pudiera abastecer los galpones de alimentos y otros productos, así como asegurar la permanencia del trabajador en su colocación. Los Ashaninca del río Amônia integraron las redes de la economía del caucho, ofreciendo nuevos servicios a los patrones. Además del caucho progresivamente en decadencia, la principal actividad desempeñada por el grupo hasta la década de 1970, a cambio de mercancías, era la caza de animales silvestres que abastecía tanto la carne como las pieles, valorizadas en el comercio amazónico.

(Tribu Bororo)

Cosmología y chamanismo

Entre ellos, encontramos las características que definen los sistemas cosmológicos chamánicos presentes en las tierras bajas del Amazonas: universo dividido en varios niveles; la existencia de un mundo invisible atrás del mundo visible, el papel del chamán como mediador entre estos mundos, etc. Tal vez su particularidad reside en su concepción extremamente dualista del universo, definiendo claramente las fronteras entre el Bien y el Mal. Según el antropólogo Gerald Weiss, el universo indígena, organizado verticalmente, comprende un número indeterminado de niveles superpuestos. Así, de abajo para arriba, encontramos, sucesivamente: Šarinkavéni (el “Infierno”), Kivínti (el primer nivel subterráneo), Kamavéni (el mundo terrestre), Menkóri (el mundo de las nubes) y otros niveles que cubren la tierra y componen el cielo (1969:81-90). El conjunto de los niveles celestes es denominado henóki, pero este término también es utilizado como sinónimo de cielo, cuya denominación adecuada es Inkite. De acuerdo con Weiss, aunque estos niveles estén interrelacionados, los habitantes de cada uno de éstos experimentan su mundo de una manera sólida. Así, por ejemplo, si tomamos como referencia nuestra Tierra (Kamavéni), residencia de los hombres mortales, el cielo visible a partir de ésta constituye apenas el piso del nivel inmediatamente superior (Menkóri) cuya mayor parte permanece fuera de nuestra percepción visual. Debajo de Kamavéni, existen dos niveles: Kivinki (-1), residencia de “buenos espíritus”, y Šarinkavéni (-2) que, según el autor, puede ser calificado como “Infierno de los Campa”. Weiss resalta, sin embargo, que el nivel -1 es mencionado por pocos, muchos considerando que, debajo de la tierra, sólo existe Šarinkavéni: el mundo de los demonios. La cosmología se complica cuando Weiss identifica los habitantes de los diferentes niveles del universo, buscando explicar el papel desempeñado por cada uno de ellos, sus diversas manifestaciones y sus relaciones con los Ashaninka. En el cielo, o más específicamente, en cima (henóki), viven los buenos espíritus. Esta categoría es llamada de amacénka y también  ašanínka, o sea, es tomada como extensión de la propia autodenominación del pueblo.

Rituales

Tanto la bebida hecha de ayahuasca como el ritual son llamados de kamarãpi (vómito, vomitar). La ceremonia es siempre realizada en la noche y puede prolongarse hasta la madrugada. Un Ashaninka puede consumir el té solo, en familia o invitar un grupo de amigos, pero, generalmente, las reuniones son constituidas de grupos pequeños (cinco o seis personas). El kamarãpi se caracteriza por el respeto y silencio y contrasta fuertemente con la animación festiva del ritual piyarentsi. La comunicación entre los participantes es mínima y apenas los cantos, inspirados por la bebida, rompen el silencio de la noche. Contrariamente al piyarentsim, estos cantos sagrados del kamarãpi no son acompañados por ningún instrumento musical. Éstos permiten a comunicarse con los espíritus, agradecer y homenajear a Pawa. El kamarãpi es un legado de Pawa, que dejó la bebida para que los adquirieran el conocimiento y aprendieran cómo se debe vivir en la Tierra. 

Las respuestas a todas las preguntas de los hombres son accesibles con el aprendizaje chamánico, que es realizado a través del consumo regular y repetitivo de la bebida, durante años. La formación de chamán (sheripiari), sin embargo, nunca puede ser considerad como concluida. Si la experiencia le confiere respeto y credibilidad, él está siempre aprendiendo. Es a través del kamarãpi que el sheripiari realiza sus viajes a los otros mundos y adquiere la sabiduría para curar los males y las enfermedades que afectan a la comunidad. La cura realizada a través del kamarãpi es eficaz apenas para las enfermedades nativas causadas, generalmente, por medio de hechicería. Contra las “enfermedades del blanco”, los Ashaninka sólo pueden luchar con el auxilio de remedios industrializados. El piyarentsi, por su vez, posee una dimensión marcadamente más festiva, pero también posee dimensiones económicas, políticas y religiosas. El ritual constituye el principal modo de sociabilidad y de interacción social entre los grupos familiares. En los piyarentsi se discute de todo: matrimonios, peleas, cazas, problemas con los blancos, proyectos, etc. En Apiwtxa, la organización de uno o varios piyarentsi ocurre con mucha frecuencia, generalmente todos los fines de semana. La invitación para beber tiene el carácter de una obligación social y rechazarla es considerada una ofensa. Después de contar con la ayuda del hombre para arrancar la yuca, la mujer es la única responsable por la preparación de la bebida. Descascada, lavada y cocinada, la yuca (kaniri) es puesta en una grande batea (intxatonaki), donde es espichada con una pala de madera (intxapatari). Una pequeña porción es puesta en la boca y masticada hasta adquirir consistencia de pasta, momento en que se pone en la batea. Este proceso se repite con toda la yuca. La batea es entonces recubierta por hojas de bananera y la masa dejada en fermentación de uno a tres días. La invitación es hecha, generalmente, por el marido, que pasa de casa en casa avisando a los otros jefes de familia que habrá piyarentsi. Todos en la aldea participan de la fiesta, cuando beben grandes cantidades de piyarentsi. Embriagarse en esta ocasión es siempre un objetivo y motivo de orgullo. Los hombres demuestran su resistencia física, pasando días y noches bebiendo, yendo de casa en casa, sin dormir. En el auge de la embriaguez, tocan sus músicas, danzan, ríen. Afirman que hacen piyarentsi para homenajear a Pawa, que se alegra viendo a sus hijos felices. Fue durante una reunión de piyarentsi que Pawa reunió sus hijos, se embriagó y realizó las grandes transformaciones antes de dejar la Tierra y subir al cielo (Mendes, 1991:108). Hoy, si las asambleas comunitarias aparecen como nuevos rituales generados por la situación de contacto, es todavía en el piyarentsi donde se fortalece tanto la política interna como externa. Además de conversar sobre asuntos del cotidiano de la comunidad, en el piyarentsi discuten los proyectos y es también ahí que intentan concientizar a los parientes recién llegados del Perú, explicando con orgullo la historia de la comunidad y su organización.

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